Madde Detay

Yunus Emre’nin hayatı hakkında her türlü soruya konuya eğilen araştırmacılar tarafından çok farklı cevaplar verilir ve herkes kendi zaviyesinden çok iddialı bir dille onu mekânsal olarak bir yerlere ve tarihsel olarak bir yüzyıla yerleştirir ve bu düşünceyi savunmak üzere bulduğu belgelerden hareketle yoğun tartışmalar yürütür. Bu tartışmalar bazen de araştırmacıları birden fazla Yunus Emre’nin olduğu fikrine götürür. Bütün bu farklı bakış açılarının, bir mekâna yerleştirme veya birden fazla Yunus Emre bulunduğuna yönelik iddiaların arasında Yunus Emre üzerine araştırma yapanların uzlaştığı nokta “hayatı ve şahsiyeti hakkında pek az bilgimiz vardır” cümlesi olmaktadır. Bu nedenle de onu bir mekâna bağlama amacı güden hayat hikâyesi kurgularının peşinden doğduğu ve öldüğü yılların sonuna çoğu zaman bir soru işareti konulur. Bu nedenle, TEİS Projesi kapsamında ele alınan bu yazıda tartışmalı görüş ve önerileri kesinleşmiş sonuçlar olarak vermek yerine daha genel hatlarıyla bir Yunus Emre profili çizilmeye çalışılmış, birden çok Yunus Emre olduğu görüşü yerine diğer ihtimaller ve öneriler “Yunus Emre’nin diğer adları” olarak değerlendirilmiştir. 

 Bugüne kadar kayda geçirilenlere göre Yunus Emre’nin mezarı, makamı veya türbesi diye adlandırılan ve anlatı ortamı veya bağlam tarafından “mezar” olduğuna inanılan yerlerin sayısı, Mustafa Tatcı’nın Yunus Emre’den söz eden birçok kaynaktan derleyerek kaydettiği şekliyle 15’in üzerindedir: Eskişehir (Mihalıççık, Sarıköy, köyün şimdiki adı Yunus Emre, yeni bir türbe ve külliye yapıldı), Karaman (Kirişçi Baba veya Yunus Emre Camii), Kırşehir (Niğde Ortaköy ile Kırşehir arasında, son dönemde üzerine yeni bir türbe yapıldı), Bursa (Emir Sultan’a giden yol üzerinde Şibli mevkii Sadi Tekkesi), Ordu (Ünye), Manisa (Kula ile Salihli arasında Emre Sultan köyünde Taptuk Türbesi ve Yunus Emre Mezarı), Erzurum (Palandöken Dağı Tuzcu/Dutçu köyüTaptuk ve Yunus Emre Mezarı), Isparta (Keçiborlu, Uluborlu Eğirdir), Afyon (Döğer köyü Emre Sultan Mezarı ve Sandıklı Yeniçay köyü) , Sivas, İzmir (Tire Yunus Emre Camii), Aksaray (Tapduk köyünde Tapduk ve Yunus’a ait iki mezar), Tokat, bugünkü Yunanistan’da olan Limni adası ve Kuzey Azerbaycan’ın Gah (Tatcı 2011; 155-170) bölgesi (Yunus Emre ve şeyhi Taptuk Emre adına iki türbe) bilinen ve literatüre geçen yerler arasındadır (Tatcı 1990: 34-43). Bu mezarların bir bölümü Taptuk Emre ile Yunus Emre’nin ortak mekânı olmaktadır. Bu mezarların çoğunun Hacı Bektaş Veli Velayetnamelerinde de tekrar edilegelen şeyhinin dergâhına 40 yıl doğru odun taşıyan Yunus Emre’nin kendisine “bizim Yunus” dedirtmek için son zamanlarında gözleri görmeyen şeyhinin geçtiği eşiğe boylu boyunca yattığına dair anlatılarla, menkabelerle ilişkili olmalıdır. Yunus Emre’ye hemşehrilik duygusuyla sahip çıkmak isteyenler 20. yüzyılda oluşan “folklorizm” (Gürçayır 2007) eğilimlerinin de etkisiyle “gerçek” Yunus Emre’nin kendi şehirlerinde doğduğunu, bulunduğunu, öldüğünü ve/veya defnedildiğini söylüyor. Araştırmacılar ise, yeterli belge yokluğunu gerekçe göstererek bu yerlerden hangisinin Yunus Emre’nin mezarı olduğunu bilemediklerini itiraf ediyorlar ve halkın sevdiği kişilere mezarları dışında da “makam” inşa ettiği tezini ortaya atıyorlar. Kuzey Afrika’da Tunus şehrinde Hacı Bektaş Veli’ye atfen Sidi Bakdeş adıyla bir türbenin 16. yüzyılda inşa edildiği (Oğuz 2002), gelenekte rüya marifetiyle mezar tespiti yapıldığı ve buraların üzerine türbeler dikildiği dikkate alınırsa, “makam” fikrinin veya rüya yoluyla mezar tespiti uygulamasının yabana atılmaması gerekir. Ancak bu makamların anlatı kültürünün ayrılmaz bir parçası olduğu ve bir benimseme ve yerlileştirme işlevi gördüğü de unutulmamalıdır. Zira konuya “sevgi” ölçütünü getirirsek Mevlana, Hacı Bayram Veli veya Fatih Sultan Mehmet’in halk tarafından sevilmediği için birden fazla makam ve türbesinin olmadığı sonucu çıkarılabilir ki böyle bir tespitin isabetsizliğini tartışmaya bile gerek yoktur. Dolayısıyla Yunus Emre’nin birden çok yerde mezarının bulunması onun ne denli sevildiğinden çok ne denli anlatıldığını göstermektedir. Anlatılan Yunus Emre’nin hikâyesi nasıldı? Genç Yunus Emre’nin Taptuk Emre ile buluşması, ona tabi olup kırk yıl dergâhında hizmet görmesi, bu hizmetin sonunda şiir söylemeye ve seyahat etmeye icazet alması, muhtemel bir “dervişlik” hikâyesinin epizotları olabilir. Çünkü genç Yunus’un kimliğinden, nereli olduğundan başlayarak varyantlar oluşmaktadır. Nasibini arayan genç Yunus’un Taptuk Emre’yi nerede bulduğu da Yunus Emre ve Taptuk Emre mezarlarından anlaşılacağı üzere çok varyantlıdır. Bu ve benzeri varyantlar arasından hangisi doğrudur sorusu Yunus Emre araştırmalarının asıl çıkmazını oluşturmaktadır. Bu nedenle çok varyant ve çok mekân folklor çalışmalarında “çok anlatılan”ı işaret eder. Çok anlatılan bu metin veya metinlerin türsel özelliklerinin ne olduğu, nasıl bir bağlamda anlatıldığı veya hangi mekânlara yayıldığı soruları bu kabule bağlı olarak sorulabilir. Örneğin Köroğlu “haksızlığa uğramış kahraman”, Karacaoğlan “güzellere düşkün âşık”, Pir Sultan Abdal “ötekileştirilen Alevilerin sesi” gibi özellikleriyle karşımıza çıkarken Yunus Emre’nin günümüze gelememiş, belki bütünlenememiş hikâyesi “nasibini arayan genç dervişin olgunlaşma serüveni” olarak kurgulanmış ve anlatılmış bir dinî/tasavvufi hikâye olabilir.

Anlatılardan kurgulandığı ve benimsendiği şekliyle Yunus Emre’nin yaşadığı dönem ve mekân kadar ona ait olduğu düşünülen, onun mahlasını taşıyan şiirler de “tarihsel kişilik” oluşturma açısından sorunludur. Yunus Emre şiirlerinin sayısını yazmaları karşılaştırarak belirleyen ve ona ait şiirlerin toplam sayısının 415 olduğunu söyleyen Mustafa Tatcı bu durumu “Divanda verdiğimiz 415 şiirden başka, elimizde 300 kadar daha “Yunus” mahlaslı şiir bulunmaktadır. Bu şiirlerin başka Yunuslara ait olduğunu sanıyoruz.” şeklinde açıklıyor (1991; 41). Öte yandan Turan Alptekin, Yunus Emre şiirlerini Âşık Yunus, Yunus Emre ve Yunus Emre II Bizim Yunus (2007 ve 2012) arasında paylaştırıyor. Aynı yöntemi Mustafa Tatcı, Âşık Yunus ve Diğer Yunusların Şiirleri (1991) adlı eserinde deniyor. Birden fazla Yunus Emre olduğunu kabul eden bu ve benzeri yaklaşımlar, Yunus Emre ile ilgili bir başka sorunlu alanı daha işaret ediyor: Bu sorun Yunus veya Yunus Emre mahlasını kullanan diğer şairlerin varlığı veya Yunus Emre’nin bir mekâna yerleştirilirken yeni söyleyiciler eliyle şiirlerinin ve hayat hikâyesinin yeniden üretilmesi ihtimalidir. Yunus Emre şiirlerini “muhtelif” Yunus’lar arasında taksim ederken çeşitli dönemlerin, zamanların, bağlamların ve sözlü kültür içinde başta âşıklar olmak üzere Yunus Emre adına bir çeşit “usta malı” üreten şairlerin varlığını dikkate almak gerekir ki bu paylaştırma yöntemi bu soruları cevaplamamaktadır. Dolayısıyla Yunus Emre şiirlerinin arasından Yunus mahlaslı diğer şiirleri ayırmaya çalışırken “farklı Yunus’lar” kadar “anlatı bağlamlarının Yunus Emre’leri” yani Yunus Emre geleneği üzerinde de durmak gerekir. Ayrıca “yazan” Yunus Emre ile “söyleyen” Yunus Emre arasına konulacak çizginin ve şiirlerle ilgili yapılacak bölüştürmenin kuramsal yaklaşımının ve çözümleme yönteminin ne olacağı yeterli düzeyde analitik ve ikna edici olmalıdır. 

 Şiirleri varyantlaşan ve hayatı efsaneleşen Yunus Emre de sözlü şiir geleneğinin diğer temsilcileri gibi yaşadığı dönemden ziyade, Batı Avrupa’da ortaya çıkan ve yaklaşık iki yüzyıl sonra Türkiye’ye ulaşan “folklor” hareketleriyle birlikte aydının ve yazılı alanın gözünde önem kazanmış ve değerli bulunmuştur. Bu nedenle onunla ilgili yazılı kaynakların büyük çoğunluğu yazılı düşünce sisteminin değil, cönk ve mecmua gibi sözlü kültür kayıtlarının arasındadır. Sözlü kültür içindeki varyantlı şiirleri ve bin bir renge bürünmüş menkabeleriyle günümüze ulaşan Yunus Emre’yi Türkiye’de değerli bulan aydınlarla ancak 1908’de ilan edilen II. Meşrutiyet’ten sonra karşılaşılmıştır. Örneğin Tanzimat Dönemi’nin güçlü üç temsilcisi olan Şinasi, Ziya Paşa ve Namık Kemal folklor ateşinin kıvılcımlarının Osmanlı topraklarına da düşmesiyle “halk” ve “halkçılık” terimlerini kullanmaya başlamışlarsa da Yunus Emre’yi bu bakışın bir parçası olarak görmemişlerdir. Yani klasik dönemin Şuara Tezkireleri (İsen vd.2002) yazıcıları gibi, iki Meşrutiyet arasının “ikircikli” Tanzimat aydınları da Yunus Emre konusunda suskundur. Menkabeleri ve varyantlı şiirleriyle Yunus Emre ilk kez Türkçülük hareketiyle edebiyatın temeline “halk edebiyatı”nı koyanlardan ilgi görmüştür. M. Fuat Köprülü’nün (1890-1966) bir bölümünde Yunus Emre’den söz ettiği Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (1919) adlı kitabı 1908 hareketinin bir ürünüdür. Yazılı edebiyatı “millî” olmamakla itham ederek edebiyatı ve edebiyat tarihini “folklorik” alandan oluşturmaya çalışan bu akım, folklorun tarihen varlıkları ve hayatları belirsiz şairleriyle, hikâye, menkabe veya efsane kahramanlarını edebiyat tarihinin konusu hâline getirmiş ve onların halk arasında yaşayan anlatılarından biyografiler oluşturmuşlardır. Böylece bu hikâyeleri “tarih algısıyla” anlatan veya saklayan sözel bellek ile edebiyat tarihini yeniden yazmak isteyen aydın aynı düzlemde buluşmuş ve buradan ihtiyacını duyduğu her şeyi bir anlamda yeniden “icat” etmiştir. Dolayısıyla Yunus Emre’nin varyantlı şiirleri ile çok mekâna ve çok mezara sahip menkabevi hayatı da bu süreçten nasibini almıştır. 

Eğer tartışmasız bir şekilde varlığı biliniyorsa 13.yüzyılda “yaşayan” ve “yazan” Yunus Emre ile sözlü kültür ortamında “anlatılan” ve bu anlatıma paralel olarak her yüzyılda hakkında şiir veya menkabe “üretilen” Yunus Emre arasındaki “proto-tipik” ilişki, edebiyat tarihçisinin değil folkloristin konusu olmalıdır. Edebiyat tarihçisi, yazılmış ise 13. yüzyıldaki eseri ve biyografiyi dikkate alarak değerlendirmesini yapmalıdır. Sözlü geleneğin kendi kuralları içinde yeniden üretilen şiirlerin ve hayatların edebiyat tarihçisine yanılgıdan başka verebileceği bir şey yoktur. Edebiyat tarihçisi yanıldıkça ve çelişkileri izah edemedikçe bulunması gereken yeni belgelere ihtiyaç duyulduğunu söyleyerek kaçamak yollara sapacaktır. Sözlü gelenek ortamında söylene söylene varyantlaşmış şiirleri “edisyon-kritik” yöntemiyle tek örneğe indirmek veya anlatıla anlatıla varyantlaşmış ve birçok mekâna yerleşmiş hayatlar içinden “folklorizm”den “akla yakın”lığa kadar birçok öznel kritere göre en “uygun”unu tercih etmek Yunus Emre gibi çok mezarlı ve çok mekânlı anlatı kahramanları ile ilgili tartışmaları ortadan kaldırmamıştır.

Bu durumda tartışmayı aynı düzlemde yürütmek ve sonucu bulunacak “yeni belgeler”e havale etmek yerine, sözlü kültür ortamları ve bu ortamlardaki eserlerin üretim biçimleri üzerinde düşünmek gerekir. Esasen bu konuda Türk edebiyatı ve Türk aydını yalnız değildir. Sözlü ortamda üretilen metinlerin halk tarafından kabul edilen tarihselliğinin aydın veya araştırıcı tarafından da benimsenmesi sorunu birçok kültür kuramcısının ele aldığı bir konudur. Bu kuramlarda sözel bellek, saklama, aktarma ve yeniden üretme süreçleri bakımından sorgulanmaktadır. Bu kuramların büyük çoğunluğunun 20. yüzyılda ortaya çıkmış ve birçok alana uygulanmış olmasına rağmen ne yazık ki Türk edebiyatının örneğin Yunus Emre gibi sorunlu alanlarında hemen hemen hiç tartışılmamıştır.

Yunus Emre gibi çok mekânlı ve çok mezarlı anlatı kahramanlarının hayatları ile ilgili bilgi ve belgelerin yerel veya ulusal duygular veya turizm gibi kaygılarla özellikle 20. yüzyılda çok farklı şekillerde yorumlandığı görülür. Eskişehir’deki Sarıköy’ün adının Yunus Emre olarak değiştirilmesinden, tarihî mezardan veya türbeden bambaşka bir külliyenin doğuşuna, sahiplenme ve turizm açısından başarılı görülen bu uygulamanın başka Yunus Emre mekân ve mezarlarında karşımıza çıkmasına kadar izlenemez ve kontrol edilemez bir değişim yaşanmaktadır. Bu değişimin büyük çoğunluğu halkbiliminin fakelore yaklaşımları ile sorgulanmayı hak etmektedir. Nitekim Selcan Gürçayır tarafından çevrilen makalelerden oluşan Folklorun Sahtesi: Fakelore (2007) adlı kitapta yer alan görüşler “Yunus Emre” uygulamaları özelinde Türk akademisyenler tarafından ele alınmamıştır.

 Yunus Emre metinleri üzerine çalışırken başta Risâletü’n-Nüshıyye (Günay-Horata 2004) gibi sözel bellekte saklanması ve yeniden üretilmesi mümkün olmayan şiirlerin “tarihselliği” ile her cönkte ve mecmuada varyantlaşmış olarak karşımıza çıkan ve bu hâlleriyle de sözel ortamlarda yeniden üretilmiş oldukları belli olanların “folklorik”liğinin iki ayrı okuma biçimi önerdiğini unutmamak gerekir. Bu iki ayrı okuma biçimini “edebiyat tarihçiliği” veya “folklor” lehine teke indirmenin doğru sonuçlar veremeyebileceğini göz önünde tutmak gerekir. Türkiye’de Yunus Emre üzerine yapılan yayınlar birbirinden tamamen farklı amaç ve sonuçları olması gereken bu iki bakış açısını daha çok “edebiyat tarihçiliği” lehine birleştirmişlerdir. Her ne kadar Yunus Emre de diğer çok mekânlı veya çok mezarlı menkabe kahramanları gibi “gerçek hayatı” ve “menkabevi hayatı” adlarını taşıyan başlıklar altında iki farklı düzlem ve iki farklı gerçeklik temelinde tanınsa da sonuçta yapılan yorumlar menkabevi hayatı edebiyat tarihi temelinde “aklileştirme” ve anlatı ortamının ürettiği gerçekliğe teslim olma sonucu doğurmaktadır. 

Âşık Paşa, Gülşehri, Baki veya Şeyh Galip gibi hayatları ve şiirleri görece daha az varyantlaşan “tarihsel kişilikler” ile Nasreddin Hoca, Yunus Emre, Köroğlu, Karacaoğlan, Pir Sultan Abdal veya Ercişli Emrah gibi yaşamışlarsa bile “proto-tipik” gerçek hayatları ve gerçek şiirleri ile onlar için bağlam tarafından üretilen biyografiler ve şiirler nedeniyle “anlatı kahramanlarına” dönüşenlerin aynı sorular ve aynı yöntemler etrafından incelenmesinin zorluğu ve sonuçsuzluğu ortadadır. Anlatı kahramanlarını tarihsel kişiler olarak çözümlemeye çalışmak bugüne kadar ikna edici sonuçlar doğurmamıştır. Her araştırıcı son cümlesini ya “bence” diye bitirmek zorunda kalmış ya da doğru sonuca ulaşmayı ileride bulunacak “yeni belge”lere havale etmiştir. “Bence Yunus Emre’nin gerçek mezarı şurasıdır”, “bence bu şiir Yunus Emre’ye ait değildir” veya “Yunus Emre’nin gerçek kimliği eldeki belgelerden anlaşılmıyor, ilerde bulunacak belgeler bu konuyu aydınlatacaktır” ifadeleri anlatı kahramanlarını tarihsel kişilik olarak çözümlemek isteyenlerin bir anlamda dramatik sonuç cümleleri olmuştur. Anlatı kahramanları ile ilgili olarak ilk cümlede “hayatı hakkında fazla bilgimiz yoktur” dedikten sonra ona ait olduğu varsayılan ve en eski örnekleri şairinin ölümünden ortalama 150-200 yıl sonra yazıya aktarılmış şiirlerden ve belki çok daha sonra derlenmiş menkabelerden “ayrıntılı” kronolojiler çıkarmanın işin bir başka tutarsızlığı (Oğuz 2011) olduğu görülür.

Yunus Emre’nin hayatı ve yaşadığı yer veya dönem üzerine bugüne kadar yapılan çalışmaların yöntemine ve elde edilmiş sonuçlarına yönelik bu itiraz kaydından sonra onunla ilgili tarih kayıtlarını dikkate alacak olursak, yaşadığı kabul edilen dönemle hakkında bulunan yazılı belgeler arasındaki zaman aralığı hemen görülür. Yaklaşık 150-200 yılı bulan bu zaman diliminde Yunus Emre şiirlerinin nasıl kuşaktan kuşağa aktarıldığı, yazılı metinlerin çekimlenmesi sırasında ne tür değişikliklere uğradığı gibi hususlar, üzerinde durulması gereken konulardır. 

Yüzyıllar içinde oluşan, mekân ve metin düzleminde varyantlar oluşturan Yunus Emre anlatı kültürüne ve geleneğine kaynaklık eden tarihsel bir kişiliğin varlığı yadsınamaz. Bunun en önemli kanıtı ve bu kişinin yazılı kültür alanında eser vermiş bir şair olduğunun en önemli belgesi Risâletü’n-Nüshıyye ve sonunda yer alan 556. beyti oluşturan “Söze tarih yidi yüz yidiydi/Yunus cânı bu yolda fidiydi” (Günay-Horata 2004) mısralarıdır. Bu beyitte geçen 707/1307-1308 tarihinde şairin eserini tamamladığı ve dolayısıyla hayatta olduğu anlaşılmaktadır. Risâletü’n-Nüshıyye’deki bu bilgi, Adnan Erzi tarafından Bayezid Umumi Kütüphanesinde bulunan ve içindeki bilgi ve belgelerden 16. yüzyıla ait olduğu değerlendirilen bir mecmuanın Fevâid olarak adlandırılan boş bırakılmış sayfalarında Yunus Emre’nin 720 /1320 tarihinde 82 yaşında vefat ettiğine dair diğer bir kayıtla da örtüşmektedir. (Erzi 1950’den akt. Tatcı 1990:14) Birbirini doğrulayan bu iki kayıttan hareketle Yunus Emre geleneğine vücut veren “proto-tipik” şairin 638/1240-1241-720/1320-1321 tarihleri arasında yaşamış olduğu fikri zaman içinde diğer yorumların önüne geçmiş ve bilim dünyasında yaygın olarak kabul görmüştür. Esasen Risâletü’n-Nüshıyye’nin sunduğu kanıta dayalı olarak Köprülü’den (2003: 249) başlayarak birçok Yunus Emre araştırıcısı onun 13.yüzyılda yaşadığı konusunda hemfikirdirler. Nitekim kabul gören bu yorumlar ve yaklaşımlara uygun olarak UNESCO 25. Genel Konferansında kabul edilen Anma ve Kutlama Yıldönümleri arasında 1991 yılı “Yunus Emre’nin doğumunun 750. Yılı” olarak ilan edilmiş, Türkiye’de ve dünyada sayısız kutlama etkinlikleri ve bilimsel çalışmalar yapılmıştır.

Yunus Emre şiir geleneğini inşa eden şairin bu tarihlerde yaşadığına kanaat getirilse bile bunlar ve diğer bütün belgeler ne yazık ki daha geç dönemlerde, çoğu en erken şairin ölümünden 150-200 sene sonraya tarihlenmektedir. Böyle olunca da bu kayıtların, dervişler arasında yayılan menkabelerin, verilen tarihlerin, sözlü gelenekte veya yeniden yazılan nüshalarda varyantlaşan şiirlerin üzerinden doğru bir biyografi ve edebî şahsiyeti üzerine doğru bir çözümleme güçleşmektedir. Örneğin Risâletü’n-Nüshıyye ve erken döneme ait bazı Divan nüshaları onun ciddi bir yazılı eğitim süreci geçirdiğine işaret ederken, başta eldeki en eski nüshası 1034/1624 olan Hacı Bektaş Veli Veleyatnamesi (Noyan 1986:4) olmak üzere cönk ve mecmualarda yer alan pek çok şiiri ve hakkında anlatılan menkabeler onun başlangıçta ümmi bir halk ozanı olduğuna, daha sonra tarikat kültürü içinde kendini yetiştirdiğine inanıldığını göstermektedir (Köprülü, 2003: 256). Cumhuriyet dönemine damgasını vuran uluslaşma yorumu ve buna bağlı olarak halk kültürünün havas-avam çatışması ekseninde değerli bulunmasına bağlı olarak Yunus Emre, Kaygusuz Abdal, Pir Sultan Abdal, Karacaoğlan ve Âşık Veysel ile devam eden geleneğin kurucusu bir Anadolu dervişi olarak yorumlanmıştır.(Eyuboğlu 1994:31) Nitekim bu yorum kimi nüanslarıyla Ahmet Adnan Saygun’un Yunus Emre Oratoryosu (1942) Kemal Tahir’in Devlet Ana (1967) romanı, Özdemir Birsel’in Gönüller Fatihi Yunus Emre (1973) ve Kürşat Kızbaz’ın Yunus Emre Aşkın Sesi (2014) filmleri gibi Cumhuriyet dönemi sanat eserlerinde de karşımıza çıkmaktadır.

Yunus Emre’nin doğum ve ölüm tarihleri ile ilgili gerek yazma eserlerde gerekse yapılan araştırmalarda var olan tartışmalar ve farklı yorumlar, doğduğu ve öldüğü yer konusunda daha da şiddetlenerek devam etmektedir. Başta kaynakçada yer alan Gölpınarlı (1981), Köprülü (2003), Kunter (2005) Tatcı (1990) tarafından kaleme alınan eserlerde ayrıntılı olarak üzerinde durulan bu tartışma Limni adasından Azerbaycan’a kadar geniş bir coğrafyada on beşin üzerinde yerde bulunan ve Yunus Emre’nin yaşadığı kabul edilen dönemden en az 150-200 yıl, hatta bazıları 500-600 yıl sonraya ait belgelerin delil olarak gösterildiği mezar/türbe/yatır/makam üzerinden yürütülmektedir. Bu yönde yapılan çalışmalarda bulunması muhtemel yeni belgelerin durumu aydınlatabileceği görüşünün öne çıktığı görülmektedir.

Yunus Emre’nin yaşadığı dönem, aile hayatı, eğitim durumu, memleketinin neresi olduğu, mezarının nerede olduğu veya daha da önemlisi kaç Yunus Emre bulunduğu gibi sonuçlandırılmamış tartışmalara bağlı olarak, eserleri hakkında da ortak bir görüş yoktur. Bu nedenle “Yunus Emre” adına kayıtlı şiirleri, tarihî kesin kanıtlara dayanmadan ve gelenek içindeki varyantlaşmayı dikkate almadan üslup ve tema gibi sözlü gelenekte kolayca değişebilir veya üretilebilir noktalardan hareketle farklı Yunus Emre’ler arasında bölüştürmenin tutarlı olmadığını düşünüyor ve kimi ayrıştırma ve bölüştürme denemelerinin aksine bu çalışmada Yunus Emre adına kayıtlı bütün şiirleri “Yunus Emre şiirleri” olarak kabul ediyoruz. Yunus Emre şiirlerinin birden fazla “Yunus”a ait olduğuna ve Divan’da veya diğer cönk ve mecmua gibi yazılı kaynaklarla sözlü gelenekte yaşayan bazı şiirlerin “gerçek” veya “asıl” Yunus Emre’ye ait olmadığına dair farklı yorumların yanında Yunus Emre’ye aidiyeti tartışma dışı olan iki eseri bulunmaktadır:

1. Risâletü’n-Nushıyye
2. Dîvan

Risâletü’n-Nushıyye, başlangıçtaki 13 beyitlik kısmı aruz vezninin Fâilâtün /Fâilâtün /Fâilün kalıbıyla yazılmış olan, peşinden gelen mensur bir kısımdan sonra Mefâîlün /Mefâîlün /Feûlün 563 beyitten oluşan asıl kısmı bulunan ve bilinen Yunus Emre Dîvanlarının pek çoğunda yer alan tasavvufi nasihatname özelliğinde bir mesnevidir. Yazmaların hepsinde beyit sayısı aynı olmamakla birlikte en hacimli nüshada 563 beyit olduğu, bunun nüshalar arasında yapılacak karşılaştırmalarla 600 beyte kadar çıkabileceği görüşünü savunan araştırıcılar bulunmaktadır. Mesnevi, Yunus Emre Divan nüshalarından Süleymaniye Kütüphanesi Fatih Bölümü, Karaman Nüshası, Yahya Efendi Nüshası, Nuruosmaniye Kütüphanesi, Bursa İl Halk Kütüphanesi, Avusturya Nüshası, DTCF Nüshası (Günay-Horata 2004: 101-103) içinde yer almaktadır. Mesnevi’nin giriş kısmında tasavvufun genel prensipleri üzerinde durulmakta daha sonra “dâstân” terimi altında tamâ-kanaat, tekebbür-tevazu, öfke, gazab-sabır, cimrilik-cömertlik ve gıybet-doğruluk zıtlıkları üzerinden konu ele alınmaktadır (Günay-Horata 2004:67-98). 19. yüzyıl sonlarında Osmanlı harfleriyle birkaç baskısı yapılan Yunus Emre Divanları içinde yer alan Risâletü’n-Nushiyye, latin alfabesiyle 1933-1934 yıllarında Burhan Toprak, 1943 ve 1965 yıllarında iki kez Abdülbaki Gölpınarlı, 1991 yılında Mustafa Tatcı ve 1994 yılında Umay Günay ve Osman Horata tarafından yayımlanmıştır.

Dîvan, Yunus Emre’nin edebiyat dünyasında ve halk arasında tanınırlığını sağlayan, gerek yazma metinlerde gerekse sözlü kültür ortamlarında tekrar tekrar üretilerek günümüze ulaştırılan eseridir. Bu eser hem çeşitli kütüphanelerde yazma nüsha olarak hem de cönk ve mecmualar içinde yazılı olarak günümüze ulaşmıştır. Öte yandan onun adını veya mahlasını taşıyan birçok ilahi de tarikat kültürü veya mevlid geleneği içinde sözlü aktarım yoluyla günümüze ulaşmıştır. Kendisi tarafından yazılan “müellif hattı” veya kendisi hayatta iken “istinsah” edilen bir divanı günümüze ulaşmamıştır. En eski yazmalar bile ölümünden çok sonra tertip edilmiştir veya çekimlenmiştir. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eserinde bir bölümünü inceleyen Fuat Köprülü’ye son dönemde yaptığı araştırmalarla konuya önemli katkılar sağlayan Mustafa Tatcı’ya göre 14.-16. yüzyıllara tarihlenen en eski ve en önemli nüshalar Fatih Nüshası, Raif Yelkenci Nüshası, Yahya Efendi Nüshası, Ritter Nüshası, Nuruosmaniye Nüshası, Bursa Nüshası, Hacı Bektaş Nüshası ve Karaman Nüshası’dır (1990: 48) Bu nüshalar arasında Fatih nüshasının en eski nüsha olduğuna dair yaygın görüşün yanında son zamanlarda Karaman nüshasının daha eski olduğunu savunanlar da vardır. Yazma nüshaların yanında ilki 1302/1884 yılında olmak üzere Osmanlı Türkçesi ile 1320/1904 ve 1340/1921 yıllarında basılmış Yunus Emre divanları da bulunmaktadır (Köprülü 2003: 269, Günay-Horata 2004:101). Fuat Köprülü’nün Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı konuyla ilgili ilk ve önemli eseriyle 20. yüzyılda dikkatleri üzerine çektiği Yunus Emre’nin Divanı Latin harfli olarak ilk kez Burhan Toprak tarafından 1933-1934 yıllarında yayımlanmıştır. Toprak eserinde yer alan Yunus Emre mahlaslı 1250 şiirden 350, diğer bir baskıda da 150 kadarının gerçek Yunus Emre’ye ait olabileceğini savunur. İkinci önemli yayın Abdülbaki Gölpınarlı tarafından 1943 ve 1965 yıllarında yapılan iki yayındır. Faruk K. Timurtaş tarafından Fatih nüshası esas alınarak hazırlanan Yunus Emre Divanı yakın dönemde yapılan önemli yayınlardan biridir. Timurtaş çeşitli yazma ve basma eserlerde Yunus Emre adına kayıtlı binden fazla şiir bulunduğunu bunlardan ancak 300-350 kadarının gerçek Yunus Emre’ye bunlardan bir bölümünün de Âşık Yunus’a ait olduğunu söyler (1986:III). Prof. Dr. Abdurrahman Güzel yönetiminde yapmış olduğu doktora tezinde Yunus Emre’nin eserlerinin tenkitli bir yayımını hedefleyen ve günümüze kadar çalışmasını yeni ekleme ve düzenlemelerle birçok kez yayımlayan Mustafa Tatcı, Yunus Emre divanlarının sözlü kaynaklardan derlendiğini ve bu nedenle çok varyantlı olduğunu belirtir. Ayrıca bu divanların tenkitli neşrinin önemini vurgular ve bazı şiirlerin Âşık Yunus ve diğerlerine ait olduğunu savunur (1990:47-63). Yunus Emre Divanı'nı meydana getiren yazma nüshalar, cönk ve mecmulardaki şiirler, dervişler, zakirler ve mevlidhanlar tarafından sözlü kültür ortamlarında okuna gelen ilahiler, gerek nazım, gerekse dil ve üslup bakımından bir dönemi ve bir şairi işaret edecek şekilde homojen bir yapı sergilemez. Şiirlerin bir kısmı aruz vezni ile ve Batı Türkçesine geçen çok miktarda Arapça veya Farsça kelime ve terkip içerirken, diğer bir kısmı hece vezniyle akıcı ve sade bir Anadolu Türkçesiyle karşımıza çıkar. Konu bakımından Yunus Emre şiirleri “dinî-tasavvufi” niteliktedir ve önemli bir kısmında tasavvufun Vahdet-i Vücud konusuna yer verilir. Bununla birlikte Yunus Emre şiirlerinin büyük çoğunluğunda belli bir tarikat görüşü, bir zümreye aidiyet veya bir mezhebe mensubiyet hissedilmez. Yunus Emre şiirlerinde öğüt veren, dünyanın geçiciliğini vurgulayan, asıl hayatın ahirette olduğunu anlatan, gençleri “aşk” ve “sevgi” temasını işleyerek tasavvufa ve tarikate davet eden hikemi bir üslup görülür. Tekke şiir geleneği içinde nutuk olarak adlandırılan bu tarz şiirlere Yunus Emre Divanı'nda sıkça rastlanır. Yunus Emre şiirlerindeki tasavvuf ve tarikat felsefesinin en belirgin hâle geldiği şiirleri ise devriye ve bir kısmı da şathiyye türünde karşımıza çıkar. Yunus Emre’nin sözlü kültür ortamlarında yaşatılan şiirlerinin büyük çoğunluğu ise ilahi türündedir. 

Yunus Emre, Anadolu’da gelişen Türk dili ve edebiyatının en önemli öncülerinden biridir. Eserleri yaşadığı dönemde kendisi tarafından yazıya aktarılmasa da, ölümünden sonra tertip edilen divanlar veya cönk ve mecmualar yoluyla günümüze ulaşması sağlanmıştır. Şiirlerinde kullanılan vezin, dil ve üslup bakımından kimi farklar ve çelişkiler olsa da bütün eserlerinde Yunus Emre geleneğine ait olmanın tutarlılığı vardır. Yunus Emre şiirleri dünya görüşü, ele aldığı konular, din ve tasavvuf hakkındaki genel kanaatleri bakımından tutarlı bir bütünün parçaları olarak karşımıza çıkar. Şiirlerdeki kimi aykırılıklar, tutarsızlıklar veya kronolojik açıdan izaha muhtaç hususlar nedeniyle araştırıcılar, Karacaoğlan veya Pir Sultan Abdal konusunda olduğu gibi birden fazla Yunus Emre’nin olduğunu düşünmüşler ve şiirleri de buna göre ayrıştırmayı denemişlerdir. Ancak halk zihninde ve sözlü kültür ortamında Yunus Emre, menkabelerle ve ilahilerle bütünlenmiş hayatıyla bir tek şair olarak algılanmış ve sözlü kültür ortamında bu şekilde yaşatılmıştır.

Yaşadığı yüzyıl olarak kabul ettiğimiz 13. yüzyılda, başta Mevlana olmak üzere görkemli âlim ve mutasavvıfların Arapça ve daha çok Farsça yazmasına rağmen Yunus Emre’nin Türkçeyi şiir dili olarak tercih etmesi araştırılması ve anlaşılması gereken bir husustur. Âşık Paşa’nın Garibnâme adlı mesnevisinde şikâyet ettiği hususların Yunus Emre tarafından daha önce uygulanmış olması, Kaygusuz Abdal, Hacı Bayram Veli, Eşrefoğlu Rumi, Hatayî, Ümmi Sinan, Vahib Ümmî, Ahmed Sarban, Eroğlu Nuri, İdris Muhtefi, Seyyid Seyfullah Halvetî, Nakşi Akkirmanî, İbrahim Efendi, Sunullah Gaybi, Niyazi Mısri, Kul Himmet, ve Fuzulî’den başlayarak Osmanlı, Azeri ve Çağatay sahalarında farklı tarikat ve şiir ekollerine sahip yüzlerce şairde görülen izleri, Yunus Emre’nin çağına ve sonrasına olan etkisini göstermektedir. Yunus Emre şiirlerinde tasavvufi amaçla kullanılan “âşık” onun etkisiyle ve şiirlerinin sözlü kültür ortamlarına yansımasıyla zaman içinde eski “ozan”ların yeni adı olmuştur. Bugün de âşıklık geleneği Yunus Emre’yi eski ustalardan biri olarak kabul etmekte ve şiirlerini “usta malı” olarak icra etmekte ve bir anlamda yeniden üretmektedirler. Yunus Emre şiirlerinin varyantlaşmasında, yeniden üretilmesinde ve cönk ve mecmualarda sıklıkla rastlanmasında tekke şiir geleneği kadar âşıklık geleneğinin de etkisi vardır.

Yunus Emre şiirlerinin geneline bakıldığında anlaşılacağı üzere birçok tarikatin benimseyeceği dinî-tasavvufi konularda bir ahlak adamı olarak ortaya çıkar. Dünyevi zevkler ve tatlar onda ana tema olamaz, dünya bir imtihan yeridir, fanidir. İnsan için asıl olan ahirettir, öteki dünyadır. Bu düşünce ekseninde şiirlerinde insanlara iyilik yapma ve hoşgörülü olma konusunda önemli telkinlerde bulunur. Bununla birlikte, yazdığı veya söylediği şiirlerde düşüncesini yaymak, karşı düşüncelerle savaşmak ve bunları da en keskin dille ifade etmek gibi hususlarla da karşılaşılır. Fuat Köprülü Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eserinde Yunus Emre’nin şiirlenin konusu ve kaynağı hakkında şu yorumu yapar: “O Muhyi’d-dîn Arabî ve şâkirdleriyle Celâle’d-dîn Rûmî’nin yaydığı geniş ve serbest telâkkileri tamâmıyle kendine mal etmiş, rûhen mutsasvvıf, büyük ve çok samîmî sanatkâr bir şahsiyetti.” (2003:301). 

Yunus Emre, Osmanlı şiir geleneğinin önemli biyografik eserlerinden olan tezkirelerde de yerini almıştır. Âşık Çelebi’nin Meşairü’ş-Şuarâ (Kılıç 2010), Aziz Mahmud Hüdayî’nin Vakıat ,Niyazi Mısri’nin meşhur şathiye şerhi, Köstendilli Şeyhî Süleyman Efendi’nin Bahrü’l-Velâye adlı eserlerinde yer alan bilgi ve menkabeler (Tatcı 1990: 7-12) Lâmiî Çelebi’nin, “Nefehâtü’l-üns (Uludağ-Kara 2001)çevirisinde verdiği bilgiler onun şöhreti, tanınırlığı ve kendisinden sonrakilere olan etkisini anlamak bakımından önemlidir. 

Yunus Emre-Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre-Tapduk Emre arasındaki tarikate intisap ve acemi bir “salik”ten usta bir “mürşid” ve şairin doğuşunu anlatan efsaneler, menkabeler, hikâyeler ve kıssalar, -Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi, Lamiî Çelebi ve İsmail Hakkı Bursevî’nin (1287/1870) eserlerinde de görüldüğü gibi- Yunus Emre’yi unutulmaz kılan bir “halk romanı” olarak kuşaktan kuşağa anlatılmış, bu romanın çoğu yerini onun şiirleri veya anlatıcılar tarafından “usta malı” olarak üretilenler süslemiştir.

Yunus Emre’nin coşkun bir üsluba sahip ilahileri ve/veya nefesleri Halvetiler (Tatcı 1990:9-10) başta olmak üzere birçok tarikatin zikir ve ayinlerinde yerini almış, menkabevi hayatı dilden dile aktarılmış, halkın doğum, ölüm, evlenme, sünnet, hac gibi gündelik hayatının içinde yer alan geçiş ritüellerinin ayrılmaz bir parçası olan mevlid törenlerinde bu ilahiler seslendirilmiştir.

Yunus Emre, şiirlerinin ana konusunu oluşturan din ve tasavvuf konusunu çoğu şiirlerinde “aşk” ve “sevgi” temelinde ifade ettiği için, Batıda gelişen hoşgörü, tolerans ve hümanizm akımlarının da dikkatini çekmiş ve bu tarz şiirleri birçok dile çevrilerek yaygınlaşmıştır (Halman 1993, Eyüboğlu 1974).

Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi'nden başlayarak Alevi-Bektaşi edebiyatı şeyhi Taptuk Emre ve talebesi Yunus Emre’yi kendi tarikat kültürleri içinde yorumlamışlar, başta cemler ve dergâhlar olmak üzere şiirleri âşıklar ve zakirler tarafından kuşaktan kuşağa aktarılmıştır. Velayetname’nin manzum ve mensur nüshalarında ve Bektaşi dergâhlarınki sözlü kültür aktarımlarında Hacı Bektaş Veli-Tapduk Emre-Yunus Emre ilişkisi, menkabeler, efsaneler ve bir anlamda tefrika edilen derviş hikâyeleri olarak anlatılmıştır.

Yunus Emre’nin başta başkent Konya olmak üzere Selçuklu kentlerinde egemen olan Farsça edebiyat ve daha ziyade şiir akımına karşılık, şiirlerini Türkçe yazması/söylemesinin Anadolu’da Türkçenin gelişip köklenmesinde önemli bir etkisinin olduğu düşünülmektedir (Köprülü: 2003:312). Bu yorum ve düşüncenin etkisiyle Osmanlı’nın son döneminde başlayan ve Cumhuriyet döneminde süren Türkçecilik akımı, Yunus Emre’yi Türkçenin ve aruz karşısında millî vezin olarak bu dönemde önem verilen hecenin Anadolu’daki en eski ve güçlü savunucusu olarak benimsemiştir.

Sonuç olarak Yunus Emre, 13. yüzyıldan günümüze kendisinden çok sonra yazıya aktarılan divanı, cönk ve mecmualarda yer alan ilahi, nefes, nutuk, devriye, şathiye gibi türlerdeki şiirleri, sözlü gelenek yoluyla kuşaktan kuşağa aktarılan menkabe ve eserleriyle gelebilmiş Türk edebiyatının önemli bir simasıdır. Ona ait olduğu kabul edilen veya başka Yunuslara ait olduğu söylenen şiirleriyle, hakkında anlatılan ve yüzyıllar boyunca kuşaktan kuşağa aktarılan menkabeleriyle ve dinî musikinin halk arasında yaygın en önemli eserlerinin sahibi olmasıyla her görüşten, her gruptan ve her milletten insanın sevgisine ve ilgisine mazhar olmuş, insanlığın unutulmaz simaları arasında yerini almış ve bu gerçek, barış ve sevgi temelinde insanlığa hizmet etmiş kişileri anmaya yönelik çalışmalar yapan UNESCO’nun 1991 yılını Yunus Emre’nin Doğumunun 750. yılı olarak kabul etmesiyle bir kez daha ifade edilmiştir.

Alptekin, Turan (2007). Bir Ene’l-Hak Şiiri Yunus Emre Âşık Yunus ve Yunus’lar. İstanbul: Demos Yay.

Alptekin, Turan (2012). “Üç Yunus: Yunus Emre Âşık Yunus, Bizim Yunus”, Yunus Emre. Ed. Ahmet Yaşar Ocak. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay. 

Erzi, Adnan (1950). “Türkiye Kütüphanelerinden Notlar ve Vesikalar I, Yunus Emre’nin Hayatı Hakkında Bir Vesika”, Belleten. 53.

Eyuboğlu, Sabahattin (1974). Yunus Emre. Çev. Azra Erhat. Ankara: Commission Nationale pour l’UNESCO.

Gölpınarlı, Abdülbaki (1943).Yunus Emre Divanı. İstanbul: yyy.

Gölpınarlı, Abdülbaki (1965). Yunus Emre Risalât al Nushıyya ve Divan. İstanbul: yyy.

Gölpınarlı, Abdülbaki (1981). Yunus Emre. İstanbul: Altın Kitapları.

Günay, Umay-Osman Horata (1994, 2004). Risâlet’n-Nushıyye. Ankara: Diyanet ve Akçağ Yay.

Gürçayır, Selcan (2007). Folklorun Sahtesi: Fakelore. Ankara: Geleneksel Yay.

Halman, Talât (1993). Yunus Emre: Selected Poems Translated by Talat Sait Halman. Ankara: Ministry of Culture.

İsmâil Hakkı Bursevî, Rûhü’l-Mesnevî, T.B. 1287 (1870).

İsen, Mustafa, Filiz Kılıç, İsmail Hakkı Aksoyak, Aysun Eyduran (2002). Şair Tezkireleri. Ankara: Grafiker Yay.

Kemal Tahir (1967). Devlet Ana. İstanbul: Bilgi Yay.

Kılıç, Filiz (2010). Âşık Çelebi Meşairü’ş-Şuarâ. İstanbul: İstanbul Araştırmaları Enstitüsü Yay.

Köprülüzade Mehmet Fuad (1919, 2003). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Akçağ Yay.

Kunter, Halim Baki (2005). Yunus Emre Bilgiler-Belgeler. Eskişehir: Eskişehir Valiliği Yay.

Oğuz, M. Öcal (2002). Tunuseli İncelemeleri/Etudes de Tunisie. Ankara: Millî Folklor Yay.

Oğuz, M. Öcal (2011). “Çok Mezarlı ve/veya Çok Mekânlı Anlatı Kahramanları: Yunus Emre”, Millî Folklor.  91: 5-11.

Noyan, Bedri (1986). Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi (ilk velayetname). Aydın: yyy.

Tatcı, Mustafa (1990a). Yunus Emre Dîvanı İnceleme. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay.

Tatcı, Mustafa (1990b). Yunus Emre Dîvanı Tenkitli Metin. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay.

Tatcı, Mustafa (1991a). Âşık Yunus ve Diğer Yunusların Şiirleri. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay.

Tatcı, Mustafa (1991b). Yunus Emre Divanı III, Risaletü’n-Nushiyye. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay.

Tatcı, Mustafa (2011). “Yukarı İllerde Bir Gezgin Derviş: Yunus Emre (Azerbaycan Notları)”, Türk Kültür ve Hacı Bektaş veli Dergisi. 58: 155-170.

Toprak, Burhan (1933-1934). Yunus Emre Divanı. İstanbul: İnkılap Kitabevi. 

Uludağ, Süleyman, Mustafa Kara (Çev.) (2001). Abdurrahman Cami (Şerh: Lamiî Çelebi) Nefâhatü’l-Üns Evliya Menkıbeleri. İstanbul: Marifet Yay.

 

Dâstân-ı Kibr

Eger dinler-isen haber vereyin

Akıl câsûsu ne dir göstereyin

 

Kanâ’at geldi oturdı tahtı aldı

Harâmîler hemân yollarda kaldı

 

Tururlar tağ başında yol ururlar

Komazlar yolcıyı yolda dururlar

 

Akıl dir Câsusa yort imdi girü

Kanâ’ata haber benden digirü

 

Di otursun ki tâc taht anundur

İlâhî devlet-ile baht anundur

 

Nice tura harâmî tag başında

Girür bir gün ele yol savaşında

 

Kibir dirler ana bilürler anı

Ana uyan imânsuz vire cânı

 

Özinden gayri kimseyi beğenmez

Yüce yirde turur aşaga inmez

Nice tahta binenler yire düşdi

Nice benim diyene sinek üşdi

 

Sana ugratma kibrin endîşesin

Uyarsan kibre ıraga düşesin

Günay, Umay, Osman Horata (1994, 2004). Risâlet’n-Nushıyye. Ankara: Diyanet ve Akçağ Yay. 124-126.

İlahi

Sana derim ey velî dur erte namazına

Eğer değilsen ölü dur erte namazına

 

Ezan okur müezzin çağırır Allah adın

Yıkma dinin bünyadın dur erte namazına

 

Ağar pervaza kuşlar teşbih okur ağaçlar

Himmet alın kardaşlar dur erte namazına

 

Namazı kıl zikreyle elin götür şükreyle

Öleceğin fikreyle dur erte namazına

 

Namazı kıl yarağ olsun ahrette gerek olsun

Sinlekte çerağ olsun dur erte namazına

 

Namaz kıl imâm ile yatmagıl güman ile

Gidesin imân ile dur erte namazına

 

Çıka gide can dahı şöyle kala ten dahı

Derviş Yunus sen dahı dur erte namazına 

Gölpınarlı, Abdülbaki (1965). Yunus Emre Risalât al Nushıyya ve Divan. İstanbul. 145.

 

İlahi

Aşkın aldı benden beni bana seni gerek seni

Ben yanarım dünü günü bana seni gerek seni

 

Ne varlığa sevinirim ne yokluğa yerinirim

Aşkın ile avunurum bana seni gerek seni

 

Aşkın âşıklar öldürür aşk denizine daldırır

Tecellî ile doldurur bana seni gerek seni

 

Aşkın şarabından içem Mecnun olup dağa düşem

Sensin dün ü gün endişem bana seni gerek seni

 

Sufîlere sohbet gerek ahîlere ahret gerek

Mecnun’lara leylî gerek bana seni gerek seni

 

Eğer beni öldüreler külüm göğe savuralar

Toprağım anda çağıra bana seni gerek seni

 

Yunus’durur benim adım gün geldikçe artar odum

İki cihanda maksudum bana seni gerek seni

Gölpınarlı, Abdülbaki (1981). Yunus Emre. İstanbul: Altın Kitapları. 184.

 

İlahi

Yâr yüreğim yâr gör ki neler var

Bu halk içinde bize güler var

 

Ko gülen gülsün Hak bizüm olsun

Gâfil ne bilür Hakk’ı sever var

 

Bu yol uzakdur menzili çokdur

Geçidi yokdur derin sular var

 

Girdük bu yola ‘ışkıla bile

Gurbetlik ile bizi salar var

 

Her kim merdâne gelsün meydâna

Kalmasun câna kimde hüner var

 

Gözleri giryân ciğeri püryân

Olmışlar hayrân divâneler var

 

Yunus sen bunda meydân isteme

Meydân içinde merdâneler var 

Tatcı, Mustafa (1990b). Yunus Emre Dîvanı Tenkitli Metin. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay. 95.

 

İlahi

Evvel bahâr irmeyince

Gül bâğçede bitmez imiş

Kızıl gül açılmayında

Bülbül figân itmez imiş

 

Bülbül heves ider ötmeğe

Gülile bile yatmağa

Bâgbân kasd ider satmağa

Gül kadrini bilmez imiş

 

Bire bâgbân satma güli

Harâmdur akçesi pulı

Ağlatma âşık bülbüli

Gözi yaşı dinmez imiş

 

Yılda bir kez hayvânlara

Işk yili eser bunlara

Meğer âdem hayvân olur

Hayvan âşık olmaz imiş

 

Âşık olmayan âdemî

Benzer yimişsüz ağaca

Ağaç yimiş vermeyince

Budağı eğilmez imiş

 

Yunus Emre hey bî-çâre

Yârdan ayrıldun ne çâre

Yârdan ayrılmayınca

Yâr kadrini bilmez imiş 

Tatcı, Mustafa (1991a). Âşık Yunus ve Diğer Yunusların Şiirleri. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay. 71.